Un día soleado, por el descuido de un niño, se incendió la gran casa Yanomami que cobija a todo el pueblo de la aldea. En pocos minutos las llamas destru-yeron todo. Nadie gritó al niño. Nadie fue acusado de «falta de responsabilidad». En medio de las carreras por el incendio, una yanomami vuelve a su casa en llamas para buscar algo. Cuando reaparece, envuelta en humo, trae un papagayo asustado, mudo y aturdido.
Al adentrarnos en la vida de los pueblos indígenas descubrimos muchos gestos semejantes de ternura peda-gógica y convivencia socioecológica que forman parte de una alteridad extraña y una sabiduría profunda. En conjunto configuran –en comparación con la sociedad dominante- la lógica de otro proyecto de vida, que ya existe. El «otro mundo», además de ser una herencia y un sueño, es una construcción del día a día, también en los territorios indígenas. Y de este «otro mundo» que ya existe, nosotros, pastores de la aurora de ese «otro mundo que es posible», podemos aprender algunas lecciones para conducir el rebaño de sueños y luchas al aprisco de un mundo nuevo.

1. Prioridad de la vida
Escoger un papagayo como «objeto de valor» preferencial de una casa en llamas, es algo que nos sorprende. Bartolomé de Las Casas nos relata el discurso de un cacique que, ante de la inminente invasión de los españoles, cuestiona los valores de la sociedad colonial. En el relato, el cacique explica a su pueblo por qué «los cristianos» están matando tanta gente: «Tienen un Señor muy grande -dice el cacique Hatuey- a quien mucho quieren y aman. Este Señor es el oro». Hoy sería el oro negro, el petróleo. Y el cacique manda tirar el oro de la aldea al río. Cuando peligra la vida, se salva al papagayo vivo y se desprecia el oro muerto.
Los franciscanos de la primera hora de la conquista elogiaban el «desprendimiento» de los indios. Pero ese «desprendimiento» de los pueblos indígenas no era una cuestión de «virtud» o de «moral», sino de su «proyecto de vida». Al salvar al papagayo, la yanomami, como persona en medio de su pueblo, no es más virtuosa que muchas personas de nuestra sociedad. Lo que marca la diferencia entre la sociedad indígena y la sociedad no indígena no es la elección entre dos señores, sino la elección de un Señor o de ningún señor. Su «buen sentido» fundamenta una lógica de la vida que no se deja imponer opciones equivocadas. Las sociedades indígenas rechazan las falsas alternativas entre anarquía y señorío, entre igualdad y libertad, entre felicidad y justicia. Viven la «coincidencia de los opuestos», la igualdad en libertad, la felicidad con justicia, el consen-so en la diversidad, la fiesta en el trabajo.

2. Pedagogía comunitaria
Para la sociedad indígena, «tiempo» no significa «dinero». Los indígenas saben «perder» tiempo con el crecimiento de sus hijos. Desde que nace, el indio está bien amparado como individuo en su comunidad, y es educado para vivir en comunidad. El niño que nace es de todos. La comunidad indígena no deja a nadie caer en la marginación social. Entre los 5000 xavantes nace cada año una aldea nueva con más de 250 niños, sin «menores abandona-dos». Los niños no son una rémora para la prosperidad del pueblo, sino causa de alegría y bienestar social y ecológico.
En la iniciación xavante, por ejemplo, el significado simbólico del agua tiene gran importancia. El «agua viva» de los ríos está habitada por los buenos espíritus. El «agua muerta» -el agua estancada de los lagos- está habitada por los malos espíritus. En ese contexto, la lucha por la conservación de los ríos es una lucha vital, ecológica y espiritual por conseguir la presencia de los buenos espíritus. La adolescencia es considerada la fase más importante de la vida. Los wapté (adolescentes) son el centro de varias ceremonias, ritos y leyendas. Su función social más importante es ejecutar los cantos en las varias horas marcadas del día y de la noche para alegrar la comunidad. La vida en comunidad no reprime la espontaneidad, ni la libertad individual. «Aman a sus hijos extraordinariamente (…) y no les imponen ningún género de castigo», cuenta Fernán Cardim de los Tupi-nambas del siglo XVI (1584).
La educación indígena no ata al individuo al mundo productivo y competitivo del mercado. La educación no es estresante porque no es fuente de renta, ni apunta al lucro. Prepara para la vida y para la alteridad que es la libertad de ser respetado en su diferencia. Cierto día, una profesora-misionera entre los Munky, dijo a una mujer indígena: «Escucha, tengo una cosa que enseñar-te». La mujer miró a la profesora y le dijo: «¡No! ¡No me digas cosas de ésas!». La escuela del «otro mundo» nacerá en el momento exacto en que el «tengo una cosa que enseñarte» sea sustituido por la actitud del «tene-mos algo que aprender juntos», con relaciones igualita-rias entre nosotros, también en el saber. En una sociedad donde uno sabe lo que todos pueden saber, y donde uno tiene lo que todos pueden tener, la sabiduría y la propie-dad no se transforman en instrumentos de dominación.

3. Solidaridad preinstitucional
En la sociedad tradicional de los pueblos indígenas se aprende, desde el nacimiento, que la solidaridad con la vida es responsabilidad de todos. Por eso no puede ser tercerizada para el Estado u otras instituciones. La llamada sociedad nacional creó para cualquier calamidad de la vida una institución especializada, desde los bom-beros hasta la Cruz Roja. Y la posibilidad de poder dele-gar la responsabilidad por el prójimo a instituciones crea muchas veces irresponsabilidad individual. «¿Para qué pagamos impuestos?», preguntan los ciudadanos «modernos».
En las sociedades indígenas no existe un orfanato para menores, ni un asilo para los ancianos, ni un hospital para los enfermos, ni una cárcel para los crimi-nales, ni un burdel para apaciguar la libido sexual de los hombres. La sociedad indígena sabe resolver todos los «problemas» que llevaron a «sociedad civilizada» a fundar estas casas de caridad y reclusión que separan a los individuos de la comunidad y que se convierten en fuentes de lucro en la red de privilegios y de poder.
El proyecto de vida del mundo «tradicional» produce una solidaridad inmediata y preinstitucional. Tras esa solidaridad está la experiencia de que la vida es vida en red, donde unos tienen necesidad de otros. La vida del otro es necesaria. Todos son necesarios. Y desde muy pronto, el niño aprende en su aldea que no sólo el vecino, sino también los animales y las estrellas, las plantas y los árboles, los espíritus y las almas, forman parte de esa red de la vida donde las fronteras entre «sujeto» y «objeto» todavía no están marcadas por la dominación. Cuando, hace algunas décadas, los antropó-logos llegaron al pueblo Mynky, encontraron una comu-nidad que, antes de cortar un árbol, pedía permiso al árbol.

4. Modernidad universal
El «otro mundo» indígena no es un mundo «premo-derno», si no consideramos la modernidad como idéntica al capitalismo y al desarrollo tecnológico. Los cronistas del siglo XVI hablan constantemente de la abundancia de alimentos que encontraron en las aldeas guaraníes, sin máquinas agrícolas, sin abonos químicos y, al principio, sin herramientas de hierro. El «otro mundo» de los pueblos indígenas reivindica las verdade-ras conquistas civilizatorias de la modernidad para todos, a saber, la autodeterminación y la participación, la igualdad de derechos y la pluralidad de las culturas, el equilibrio de las cuestiones éticas frente al individuo y a la colectivi-dad, la articulación entre la solidaridad de la comunidad y la responsabilidad de cada persona con los contempo-ráneos y las futuras generaciones.
La modernidad no significa «incorporación de lo diferente a lo mismo», sino la convivencia de muchos modos de ser que se encuentran como herencia y prome-sa en el continente latinoamericano. Las sociedades indígenas no necesitan pasar por el «pecado original» de la productividad capitalista, de la alienación consumista y de la especialización cientifista.
El conocimiento indígena sobre la flora y la fauna es enciclopédico. Lévi-Strauss advirtió, hace tiempo, que hay un pensamiento científico más intuitivo, que mezcla saberes desde un abordaje holístico, y otro que se dis-tancia, desmonta el objeto en partes, crea especiali-zaciones y «disciplinas»… La sabiduría de los pueblos indígenas, muchas veces califi-cada como «magia», permite no sólo un acceso paralelo a la naturaleza, sino también un acceso con menos efectos colaterales, con menos «locuras». ¿No es una «locura» vender cigarrillos con el aviso de que son dañinos para la salud?

La construcción histórica del «otro mundo» se da en un contexto de luchas sociales y racionalidad vivencial. La lucha indígena apunta a la ruptura que significa transformación de los síntomas de una patología social -considerada «providencial»- en sufrimiento histórico, con causas y causadores identificables. El movimiento indígena es la memoria y la consciencia de una lucha que procura desmantelar la red de privilegios, de presti-gio y de hegemonía del latifundio de la tierra, del capi-tal financiero, de los medios de comunicación y del saber. Los pueblos indígenas, junto con los otros movi-mientos sociales, luchan no por el paraíso terrestre, sino por un mundo donde todos tengan las mismas oportuni-dades para vivir y donde vivir signifique un alegre con-vivir con la vecindad, con responsabilidad social y ecoló-gica hasta los confines del mundo.